Писать данный текст представляется мне невероятно сложным делом, поскольку он затрагивает меня непосредственно – не только как участницу беларусского культурного пространства, но и как подругу Ульяны Невзоровой1. И вместе с тем, появление этого текста для меня представляется крайне важным, но совершенно не для того, чтобы определить виновных, а для того, чтобы отталкиваясь от конкретной ситуации, посмотреть на то, каким образом нормализуется репрессивный порядок, и увидеть, каким образом мы можем одновременно оказывать поддержку и продолжать исключать кого-то из публичного пространства, лишать его или ее голоса.
В процессе подготовки этого текста у меня состоялось несколько интересных разговоров с участни_цами выставки и теми, кто непосредственно к ней не имели отношения, но могли бы себя определить через принадлежность к полю искусства. В большинстве из таких разговоров я заметила, как мои собеседни_цы фактически противились публичному обсуждению этой ситуации, поскольку “позиция Владимира Парфенка известна и ничего общего не имеет с официальной государственной”2. Однако подобный запрет на дискуссию, интенция молчаливо отойти в сторону также воспроизводит и поддерживает систему исключения. Более того, беларусскому арт- и фотосообществу нужны подобные обсуждения, поскольку именно благодаря им формируется критическая оптика, чувствительность по отношению к угнетенным, к тем, чьи голоса исключены, или к тем, чьи голоса не слышны, потому что у них больше нет сил бороться за себя.
Виктор Каленик «Без названия», 1989. Серия (из личной коллекции автора)
Хронология событий
6 июля 2021 года в Мемориальном музее-мастерской Заира Азгура в Минске открылась выставка “Секвенции”. Выставка была посвящена беларусской фотографии 1980-90-х годов и включена в цикл событий к 70-летию со дня рождения Валерия Лобко. Куратором выставки выступил фотограф Владимир Парфенок.
Эта небольшая иллюстративная выставка, которая заняла всего один зал музея, могла пройти незамеченной, если бы не один факт. На выставке среди двадцати работ на входной стене присутствовала серия “Без названия” (1990-е) Михаила Борозны3.
Михаил Борозна – нынешний ректор Беларусской государственной академии искусств (БГАИ), который 21 июня 2021 года был включен в санкционный список ЕС с формулировкой “за решение администрации университета об отчислении студентов, участвующих в мирных акциях протеста”4. С осени 2020 года им было уволено 5 преподавателей, отчислено 19 студентов5. Одной из студенток, которая проходила по так называемому “Делу студентов”, была 22-летняя Мария Каленик, дочь беларусского фотографа, активного участника фотографических процессов 1980-90-х годов, Виктора Каленика.
Открытие выставки не вызвало практически никакого публичного обсуждения ни в СМИ, ни в социальных сетях. Разве что Сергей Михаленко за день до открытия выставки опубликовал пост который начинался со слов: “Не могу понять, как такое возможно”6, и приглашал зрител_ьниц и участни_ц выставки подумать о политической подоплеке выставки и уместности присутствия на ней работ Михаила Борозны. Пост не получил большого резонанса, хотя многие представители фото- и арт-сообщества поддержали его негодование, участники и куратор же, наоборот, заняли закрытую позицию, мотивируя тем, что снятие работы – это акт цензуры. Выставка открылась без изменений.
16 июля – ровно через 10 дней после открытия выставки “Секвенции” – суд Советского района вынес приговор по “Делу студентов”, Мария Каленик получила два с половиной года тюрьмы по статье 342 УК “Организация и подготовка действий, грубо нарушающих общественный порядок, либо активное участие в них”7, а 23 июля Марию Каленик поставили на учет как склонную “к экстремизму и другим деструктивным действиям”8. Организаторы и куратор выставки “Секвенции” никак публично не отреагировали на происходящее, никто из участников и участниц выставки не снял свои работы в знак протеста и солидарности со своим коллегой Виктором Калеником.
31 июля 2021 года выставка в музее Заира Азгура закрылась. Участники и организаторы продолжили хранить молчание и игнорировать связь эстетического и политического. Медиа и представител_ьницы арт-сферы также никак не отметили проблематичность подобного жеста, не было инициировано ни одной дискуссии – офлайн или онлайн.
14 августа Мария Каленик была этапирована в гомельскую колонию.
Эта драматичная и фрустрирующая параллель между выставкой и репрессиями, с которыми столкнулась семья Виктора Каленика, который для многих участников и организаторов был и остается не только коллегой, но и другом, приятелем; молчаливой публичной реакцией и нулевым уровнем солидарности – заставляет посмотреть и проанализировать данную ситуацию как симптоматичную. Начиная работу над этой статьей, я не руководствовалась желанием кого-то наказать, “поставить в угол”, вызвать публичную реакцию ненависти к организаторам и участникам выставки. Сама ситуация, как мне кажется, с одной стороны, вызывает волны всепоглощающих эмоций, желание вслед за Сергеем Михаленко задать вопрос: “Это называется «перевернуть страницу» или организаторов выставки захватили в заложники?”9, и перестать здороваться со всеми за руку. С другой стороны, ситуация, связанная с выставкой “Секвенция”, помогает нам увидеть важный механизм “банальности зла”.
Каким образом те, кого, следуя обыденному языку, мы бы назвали “хорошими людьми”, создают вопиющие ситуации, воссоздают и закрепляют существующий несправедливый репрессивный порядок?
Виктор Каленик «Без названия», 1989. Серия (из личной коллекции автора)
Автоматизм, залипание и воспроизведение
Проблематичность анализа не только выставки “Секвенции”, но и других подобных ситуаций, заключается в невозможности упростить их до бинарных оппозиций – разделить на черное и белое, злых и добрых, плохих и хороших. Другими словами, сложно демонизировать организаторов и их мотивы при подготовке выставки. Отсюда и возникшее молчание по отношению к ситуации. Поскольку они – “свои”, или лучше сказать, не могут быть описаны как плохие люди, то язык спотыкается о сложности упрощения.
Действительно, музей Заира Азгура известен своей открытой позицией по отношению к проектам, связанным с современным искусством и перформансом. Так в 2014 году здесь состоялась выставка Тамары Соколовой «Одни – такие. Другие – такие»10.
Владимира Парфенка также сложно демонизировать, например, известно, что как куратор он планировал персональную выставку Виктора Каленика в Музее Заира Азгура в рамках проекта “Археология беларусской фотографии”.
Многие участники и участницы выставки, представители и представительницы фото- и арт-сообщества хранили молчание, поскольку все организаторы выставки были “хорошими людьми”.
Однако, следует посмотреть на это дело, как я уже отмечала выше, не как на ситуацию судебного разбирательства, не для поиска виновных, а для того, чтобы проследить механизмы, лежащие в основании события, которое можно охарактеризовать как чудовищно несправедливое.
Сложно представить, что куратор выставки включил работы Михаила Борозны под давлением “сверху” – следует исключить любые конспирологические теории. Точно также, следует подумать о сложившейся ситуации не как о злонамеренной: у куратора и организаторов не было задачи нанести урон или причинить боль семье Марии Каленик. Скорее, следует думать об этой ситуации как о случайной, как о несчастливом стечении обстоятельств. Однако какого рода эта случайность?
Когда мы говорим о роли случая в истории, то всегда воображаем некий непрогнозируемый элемент, появление которого полностью меняет конфигурацию событий, “поворачивает время вспять” или, по крайней мере, открывает новые возможности. Как например, лунное затмение в битве при Гавгамелах, которое предопределило победу Александра Македонского над персидским войском. Чаще всего в истории случай понимается подобным образом. Однако, можно говорить о случае не как о нетривиальном событии, а как о нерефлексивном действии, которое запускает механизм консервации, воспроизведение существующей диспозиции власти, утверждение существующих репрессивных структур. Известное выражение из обыденной речи “отдавать что-то на волю случая” или самому “отдаваться на волю случая” – означает не поиск новых оптик и паттернов поведения, а лишь повторение уже существующих, конвенциональных, закрепленных политической или социальной сферой отношений. Другими словами, понятый таким образом случай, означает залипание, а не выскальзывание.
Именно в этом смысле можно посмотреть на случайное стечение обстоятельств применительно к выставке “Секвенции”. Именно из-за нерефлексивности в кураторском подходе к выставке, отсутствия оптики “включения / исключения”, нечувствительности и даже некого автоматизма, конструируется несправедливость, а точнее, воспроизводятся и усугубляются отношения, при которых Михаил Борозна присутствует в публичном пространстве, он видим в буквальном смысле этого слова, потому что видимы его работы, а Виктор Каленик оказывается исключенным, маргинализованным, невидимым.
Сам автоматизм создания выставки формирует механизмы отчуждения, исключения и подтверждения существующих репрессивных структур и отношений. Этот автоматизм – случайный, не по злому умыслу – запускает механизм конформизма, причинения ущерба.
Исключение из изначальной концепции выставки работ Виктора Каленика, которые, с точки зрения концепции выставки, могли бы там быть; и включение фоторабот Михаила Борозны, а также последующие за этим жесты молчания, не-солидарности, становятся возможными, с одной стороны, из-за автоматизма и отсутствия рефлексивности, с другой – потому что Виктор Каленик не находится, по меткому выражению Сары Ахмед, “за общим столом счастья”, а значит, “вы угрожаете и всему тому, что собирается вокруг стола, и тому, что располагается на нем. Когда вы не находите себе места, вы можете даже мешать тем, кто сидит за столом и больше всего на свете желает сохранить за собой свое место. Угроза потери места может убивать их радость”11.
Автоматическое, нечувствительное восприятие к тем, кто исключен, тем кто остался в стороне от общего “стола счастья”, снова и снова будет воспроизводить это исключение, оно будет его воссоздавать и легитимировать, нормализировать и усугублять.
Именно таким образом “хорошие люди” совершают плохие поступки, совершают действия, которые запускают механизмы воспроизведения исключения. Соответственно, любая выставка – участие в ней и ее создание – должна быть чувствительна к политическому контексту, в противном случае, она будет залипать в существующих репрессивных отношениях, порождать несправедливость, отчуждение, усугублять исключение исключенных.
“Современное искусство представляет собой искусство контекстное. Любой объект окружающего мира, помещенный в специальный контекст, меняется – контекст определяет содержание”12. По иронии эта цитата взята из кураторского текста к выставке “Секвенции”, и именно чувствительности к контексту как раз и не хватает выставке, чтобы совершить приостановку конвенциональных отношений исключения.
Виктор Каленик «Без названия», 1989. Серия (из личной коллекции автора)
Отказ от солидарности
В единственном доступном обсуждении неэтичности или, по крайней мере, проблематичности выставки, куратор Владимир Парфенок настаивает в своих комментариях к посту в Facebook на двух моментах. Во-первых, что убрать работы – это акт цензуры:
“Делать купюры в этой панораме я посчитал нечестным”13.
“Мне тут предлагают сделать купюры, даже не вникая в суть проекта”14.
А во-вторых, мотивирует свой подход тем, что невозможно исключить имя Михаила Борозны из истории беларусской фотографии:
“По-вашему, нынешняя позиция ректора – повод уничтожить его раннюю работу и переписать историю беларусской фотографии”15.
“Когда-то и Борозна был другим… прикажешь сжечь его ранние работы?!”16
Действительно, можно утверждать, что выставка “Секвенции” предпринимает акт цензуры, который однако располагается не по оси исключения Михаила Борозны, а цензурирует, пусть и случайно, Виктора Каленика тем, что его имя маргинализировано, исключено из-за “стола счастья”, то есть из выставки вообще.
Невозможно представить, чтобы одна небольшая выставка способна была бы исключить из истории беларусской фотографии Михаила Борозну, который и без того обладает сильной, с точки зрения официальной власти, позицией, а также доступом к публичным площадкам и медиа. Выставка, которая, по словам самого куратора, “не претендует на полноту освещения проблемы, это лишь некая заявка на новый ракурс”17, не может совершить процедуру исключения из истории.
Однако она могла бы стать “рукой помощи”, жестом дружеской поддержки коллеги-фотографа, который сегодня исключен из нормальной повседневности, переживает сложные времена, шокирован и фрустрирован. Тем более, что с профессиональной точки зрения, Виктор Каленик – важная фигура в фотографическом поле 1980-90-х годов, который обучался в творческих мастерских “Студия-3” Валерия Лобко, был членом группы “Мета” и участником международных выставок, например, New Soviet Photography (1988-1990). Его работы находятся в коллекции РОСФОТО, которая посвящена феномену “минской школы фотографии”. Не противоречат работы Виктора Каленика и концептуальной идее выставки, которая говорит о секвенции как “методе фотографической фиксации последовательного развития событий самого разного масштаба – от жанровых сцен повседневной жизни до внутренних рефлексий автора”18. Виктор как раз работал с сериями, сценами. Поэтому приглашение его к участию в выставке могло бы быть не благотворительностью, а солидарностью и актом заботы. Ведь этимологически слово “куратор” отсылает к латинскому “curare” – “забота”, “лечение”, а значит, куратор должен проявлять чуткость не только к контексту, но также к угнетенным, лишенным голоса коллегам, которые сегодня чувствуют свою уязвимость и истощение.
Именно отказ от этой поддержки и заботы стоит считывать как акт цензуры. Исключение из выставки Михаила Борозны со стороны куратора и организаторов выставки не было бы актом цензуры, как не было бы актом цензуры снятие собственных работ в знак протеста против несправедливого приговора в отношении Марии Каленик. Речь не идет о цензуре применительно к некой воображаемой “объективной” истории.
Не включить работы Виктора Каленика, но включить работы Михаила Борозны – это акт цензуры по отношению к сегодняшней политической ситуации. Поскольку таким образом воспроизводится и легитимируется сам приговор и нормализуется исключенное положение Виктора Каленика.
Анализ выставки “Секвенции” помогает вскрыть механизм залипания в существующей диспозиции власти, которое достигаются за счет автоматизма. Мы наблюдаем, как сама выставка воспроизводит механизм включения / исключения некоторых акторов – они оказываются лишенными голоса, представленности в публичной сфере, как неудобные, “своевольные субъекты”. Именно рефлексивный, сфокусировано критический подход дает возможность совершить приостановку этого воспроизведения, что ведет к созданию сетей солидарности, поддержки.
Виктор Каленик «Без названия», 1989. Серия (из личной коллекции автора)
Изображение на главной странице – Антонина Стебур
Ульяна Невзорова – беларусская художница, сестра Марии Каленик, дочь Виктора Каленика↑
(на примере работ Хо Ян Пун Николь и А Карлссон Риксон)
Изначально ставя перед собой цель исследовать репрезентацию в фотографии ЛГБТ, я очень скоро поняла, что разговор с таким узким фокусом выйдет проблематичным: материала очень мало, и большая его часть находится в поле точечных кейсов определенных культур и социумов, а значит, его, несомненно, можно принимать во внимание, но с обобщениями быть осторожной.
Однако, был один момент, присутствовавший везде – неважно, шла ли речь о лесбиянках ЮАР или квир-сообществе Швеции. Это вопрос (не)видимости. Казалось, что, как и в случае с любой фотографией, производимой авторами-женщинами, на этом поле все еще ведется многолетняя утомительная борьба за пространство, присутствие, лексические и символические коды – за право быть увиденной в кадре как человек, а не жертва или фрик. Шарлотта Янсен, журналистка, редактор журнала Elephant и автор сборника с говорящим названием «Girl on Girl» – то есть о фотографии, сделанной «женщинами о женщинах» – пишет, что «в прошлом женщин фотографировали исключительно мужчины и исключительно во имя капиталистической экономики – на радость мужскому взгляду и для стимула конкуренции между женщинами». Уход от такого взгляда – проблема, чье решение требует времени, особенно в консервативных (или двигающихся сейчас в сторону консервативности) обществах с навязываемым дискурсом так называемых «традиционных ценностей». Что касается ЛГБТ, то из мира фотографии и искусства – буквально, из поля видимости – их просто вытесняли, считая теми, кого нужно жалеть, лечить или наказывать.
Масштабных проектов, например таких как фотокнига Мухоли с несколькими сотнями портретов ЛГБТ-женщин «Faces and Phases» – просто и свободно позирующих перед камерой и, кажется, не утверждающих абсолютно ничего, кроме ясного и справедливого «ты меня видишь, а значит, я существую», – катастрофически мало. А в Беларуси – государстве, где нет ни музея фотографии, ни высшего фотографического образования, ни фотокнижных магазинов, а на росписи главного музея страны художнику предлагают самостоятельно найти спонсора через Facebook – ни одного. Значит ли это, что в этой стране нет ЛГБТ-людей? В качестве ответа можно привести кажущуюся уместной и для описания актуального положения дел в Беларуси цитату ЛГБТ-исследовательницы и писательницы Аннамари Джагос, комментирующей положение и видимость лесбиянок в Европе начала ХХ века: «Присутствие лесбиянок, конечно, было заметным, но зачастую исключительно теми, кто знали как (и куда) смотреть».
Одну из причин скудности визуальной репрезентации можно обнаружить в онлайн-дискуссии, стихийно возникшей вокруг фотографии репортера, финалистки World Press Photo Надежды Бужан, поместившей в центр композиции двух девушек, целующихся под флагом на фоне оцепления ОМОН во время одного из мирных протестов в Минске в августе 2020, чьи участники призывали к прозрачности избирательной кампании. Появившись в сети, снимок тут же вызвал противоречивые мнения, среди которых громко звучало возмущение с тезисом: «Нашли время для ЛГБТ!» Естественно, кейс не мог не показаться странным: уличные шествия с лозунгами о свободе и демократии, несмотря на несомненную значимость этих понятий, активизировали встроенный десятилетиями патриархата фильтр деления на «своих/чужих», «время/не-время». О чьей тогда свободе шла речь? Почему она оказывается апроприированной гетеросексуальной частью населения? Как свобода вообще может делиться на ту, которую проявлять «время» и «не-время»?
Тезис о полярности/бинарности оппозиции (не)видимости и (не)времени хотелось продолжить рассматривать на уровне разговора о сексуальных практиках – неизменно первой зацепкой в ситуации каминг-аута в кругу гетеросексуальных знакомых. «Ого, а как вы это делаете? А секс-игрушки вы используете? А кто из вас – “мужчина”?» – вопросы, которые, уверена, слышала обращенными к себе любая девушка, впервые заявляющая о том, что встречается «не с парнем». Сложно представить ситуацию такого бесцеремонного внедрения в интимную жизнь, когда встречаешься с человеком другого пола. О новых мужчинах-партнерах принято спрашивать про работу, про перспективы, про финансовое положение – и никак не про способы и позы. Тем не менее бестактность и неестественный интерес к сексуальной стороне ЛГБТ редко выходят из области «забавных» кухонных разговоров и находят отражение в арт высказываниях, и единственный проект, где их переосмысление и анализ происходит на адекватном критическом уровне, я нашла в Гонконге – в серии «In & Out» Хо Ян Пун Николь. Автор встретилась с более 40 гонконгскими лесбиянками в возрасте от 20 до 60 лет и попросила их сложить руки в таком положении, в котором они обычно занимаются сексом с партнершей.
Фотографии из проекта «In & Out» Хо Ян Пун Николь. Предоставлено автором.
«В период британского господства в Гонконге существовало постановление, запрещающее анальный секс между мужчинами, который включает введение полового члена. Введение пениса позиционировалось как критически важный фактор для определения, вступает ли человек в половую связь, – рассказывает сама Николь, комментируя по моей просьбе проект. – В настоящее время мужская гомосексуальная активность декриминализована в Гонконге и Китае, но видимость лесбиянок все еще остается под вопросом. Изучая историю вопроса, я поняла, что такоеопределение секса выглядит сомнительно. В «In & Out» я решила сосредоточиться на более широком вопросе: а как занимаются сексом две женщины?»
Причину обращения к теме интимного Николь объясняет желанием выйти за рамки восприятия секса исключительно как связанного с введением пениса и придать видимость теме лесбийской сексуальности, что достигается перенесением приватного в область публичного. Праздные вопросы гетеросексуалов, наконец, находят желанные ответы, но то, какую форму эти ответы приобретают, полностью подчиняется правилам художницы. С одной стороны, проект делает невидимое видимым, с другой (с нужной степенью деликатности и уважения) – сохраняет анонимность участниц, чтобы защитить тех, кто каминг-аут не сделал.
«In & Out» бросает серьезный вызов фаллоцентризму секса и эстетизации женских рук, демонстрируя их не как объекты труда, заботы и мужского восхищения, а как инструмент сексуального наслаждения. «Для большинства прикосновения и введение пальца – прелюдия, а вот введение пениса ассоциируется с «настоящим» женским удовольствием, – комментирует Николь. – Для меня же руки похожи на механизм, которым мы все пользуемся в повседневной деятельности, например при письме, стирке, приготовлении пищи… Не задумываясь, мы используем руки, чтобы брать вещи. Руки – это то, что всегда на виду. Как лесбиянка, я чувствую, что у рук есть и своя собственная, интимная жизнь: участие в прелюдии, нежные прикосновения, секс… В мире лесбиянок все это имеет важное интимное предназначение».
Дополнительной задачей, по словам фотографа, также является внесение вклада в формирование сообщества – индивидуальные жесты обретают коллективный голос и силу.
По-другому с темой (не)видимости и ее преодолением работают шведские фотограф1 А Карлссон Риксон в проекте и фотокниге «Во время третьего чтения», снятом в лесу, на острове между Москвой и Петербургом, где располагался женский ЛГБТ-лагерь (в 2013 году его организовывали уже в десятый раз). Своим названием серия обязана совпадению: как рассказывают в предисловии к фотокниге А Карлссон Риксон, по пути на остров фотограф и их попутчицы услышали по радио новость о принятии в третьем чтении Федерального Закона, запрещающего информировать несовершеннолетних о «нетрадиционных сексуальных отношениях», что, фактически, давало, на государственном уровне, зеленый свет стигматизации ЛГБТ-людей и делало их еще более уязвимыми.
Фотографии из проекта «Во время третьего чтения» А Карлссон Риксон.
«Закон «против пропаганды» являлся одним из серии законов, направленных против людей, которые, по официальной версии, не соответствовали общественным нормам. Все эти законы вызвали повышенное внимание к ЛГБТКИА. Это также привело к более детальному освещению связанных с ними сюжетов в средствах массовой информации, чем это было до принятия гомофобных законов. Однако, это также означало, что общество стало более информированным в отношении не-гетеросексуальных форм жизни. Следовательно, угроз и насилия стало больше», – описывают ситуацию А Карлссон Риксон.
Лесной лагерь под руководством Елены Боцман представлял собой удивительный островок безвременья и спокойствия в государстве, законодательно лишающем часть своих граждан базовых человеческих прав и навязывающем однобокое понятие «нормы». Наблюдая за отдыхом 60 женщин и их детей, занимающихся среди палаток и сосен простыми бытовыми делами, А Карлссон Риксон сделали серию снимков, позже вошедших, вместе с рядом критических текстов, в фотокнигу «Во время третьего чтения».
Несмотря на совершенно разную эстетику, как проект Хо Ян Пун Николь, так и серия А Карлссон Риксон, решают очень похожие задачи и критически задействуют понятие «дистанции» для артикуляции проблемы (не)видимости. «In & Out», как бы в ответ на бестактный интерес гетеросексуального обывателя, позволяет с максимально близкого расстояния «увидеть» интимное – узнать и, возможно, перестать стигматизировать. В свою очередь, «Во время третьего чтения» предлагает посмотреть на быт ЛГБТ-семей на достаточно большом (прежде всего, из-за рисков и вопроса безопасности участниц) расстоянии, делая акцент скорее на общем. Повседневность любой семьи, вне зависимости от сексуальной или гендерной ориентации ее членов, будет проявлять очень мало отличий. На расстоянии формально отстраненного наблюдателя как фотограф, так и мы, зрители, видим сидящих у костра, готовящих пищу, беседующих или обнимающих друг друга людей и «считываем» то, что полностью соответствует универсальному, человеческому, определению «нормы». Почему же тогда ЛГБТ продолжают бояться, высмеивать и представлять как нечто неестественное, подменяя право на «видимость» на скользкую «пропаганду»?
Причина – в удобстве не видеть. Стратегия, которой придерживается патриархальная власть в отношении как к ЛГБТ, так и к любым «другим». Любое иное и иные, как показывает история, заставляет сомневаться, задаваться вопросами, расширяет горизонты и приводит к переменам. В то время как «норма» – цементирует комфорт жизни в мыльном пузыре матрицы, легализуя только одну, «правильную» перспективу – расстояние, с которого стоит воспринимать / видеть ЛГБТ. Не подходя слишком близко, но и не слишком отдаляясь, чтобы заметить общее. Проекты Хо Ян Пун Николь и А Карлссон Риксон – примеры творческих высказываний, бросающих вызов как однобокости «комфортной» дистанции, так и «норме» способа разговора о представителях этого сообщества. Именно таких высказываний хочется видеть в публичном пространстве музеев, галерей и арт-СМИ больше, без необходимости реагировать на мнения, что об ЛГБТ сейчас говорить «не время».
Критикуя отношение к ЛГБТ во вступительном тексте к фотокниге «Only Half of the Picture», визуальная активистка и фотограф Занеле Мухоли, отмечает:
«Мы живем в мире, одержимом категориями, ярлыками и границами, где нас воспринимают, прежде всего, как нарушителей установленных правил и изолируют, чтобы лучше контролировать. Маркируя нас «неестественными», «недочеловеками», «аморальными», «другими», они ограничивают наш голос и нашу свободу». […] Я собираюсь сломать представления о том, что можно видеть, а что – нет. Я хочу мотивировать молодых авторов воспринимать фотографию как возможность, как работу и мыслить искусство в терминах осознанности, рассматривая музеи как пространство для начала нового диалога, представляющего настоящих нас».
Для обозначения своей небинарности А Карлссон Риксон используют в шведском языке гендерно-нейтральное личное местоимение «hen», которое имеет аналог «они» в русском языке (прим.ред.)↩
Этот текст – попытка очертить пост- и деколониального канон на пост-советском пространстве, показать множественность уже существующих автор_ок и разнообразие связией между ними. Я пишу эту статью, чтобы уйти от позиции изобретения деколониальной теории, с которой, к сожалению, я начинала сама – когда разговор сводится к обсуждению того, как пост- и деколониальных рефлексий нет или незначительно мало. Количество фамилий в этом тексте – это не неймдроппинг, а вызов русскоязычному теоретическому письму с его нескончаемой апроприацией идей, когда имена автор_ок замалчиваются, сужаясь до беcконтекстного употребления терминов вроде “settler colonialism” так, словно они всегда были чем-то очевидным. Деколониальное письмо возможно только как коллективный процесс, в котором мы видим и признаем друг друга.
Означает ли приставка “пост” в “постсоветском” то же что в “постколониальном”?
Постколониальная теория и Российская академия довольно долго существовали в двух параллельных вселенных. Важно отметить, что на постсоветском пространстве было достаточно людей, говорящих о постколониальной проблематике – Игорь Бабков, постколониальный исследователь из Беларуси, Оксана Забужко, феминистская писательница из Украины, и многие другие (Babkov, 2005; Zabuzhko, 1996). В России, тем не менее, успешно отрицали саму возможность поставить статус-кво под вопрос. Марко Павлишин, украинско-австралийский исследователь, одним из первых (Pavlyshyn, 1992) попытался выработать постколониальный подход к осмыслению отношений России и Украины. Однако, согласно украинскому постколониальному исследователю Виталию Чернецкому (Chernetsky, 2006), был “проигнорирован или высмеян подавляющим большинством” и российских, и западных исследователей. Если постколониальная теория, производимая на постсоветском пространстве, была так легко проигнорирована, то постколониальная теория, идущая с Запада, была слишком модной, чтобы просто закрыть глаза на ее существование. В своей статье “О некоторых постсоветских колониализмах” Чернецкий рассказывает как в 1990-е российские интеллектуалы придумывали разнообразные эвфемизмы, чтобы говорить о центральных фигурах западной постколониальной теории, не упоминая термин “постколониальность”. Например, в 1998 году российский культуролог Илья Ильин описал Эдварда Саида, чья книга “Ориентализм” стала основополагающим текстом для постколониальной теории, как “известного исследователя литературы лево-анархистской ориентации”. Гаятри Спивак, чей текст “Могут ли угнетенные говорить?” открывает любой ридер по постколониальной теории, была представлена как “социально ангажированная деконструктивная феминистка” (Ильин, 1998 в Chernetsky, 2006). Такая “стратегическая апроприация постколониального дискурса”, как это обозначил в 2006 году Чернецкий, так и не была проблематизирована в российском культурном ландшафте (Chernetsky, 2006).
Позаимствовать постколониальную теорию, происходящую из западного контекста, продолжая игнорировать постколониальных исследователей из Беларуси, Украины, Казахстана, было бы ошибкой. Важно отметить, что просто перевести афрофутуризм, черную радикальную теорию (black radical theory), исследования угнетения (subaltern studies) в постсоветский контекст нельзя. Разговор, начатый в 2001 году американским исследователем Дэвидом Чиони Муром в ключевой статье “Где пост- постколониальности в пост- постсоветского?”, ясно показал невозможность срезать на пути деколонизации постсоветского пространства (Moore, 2001). Мур, Спивак, Рэм, Тлостанова, Чернецкий последовательно дополняя друг друга, предостерегают от заблуждения, что “пост” в “постсоветском” означает то же, что “пост” в “постколониальном” (Spivak, Condee, Ram & Chernetsky, 2006; Tlostanova, 2011; – , 2015; – 209). Канон постколониальной теории был рожден в борьбе третьего мира против колонизации первого, или, в старых/новых терминах, юга против севера и поэтому почти ничего не говорит о втором мире. Аналитический аппарат постколониальной теории не универсален и не задумывался таковым. Выдающаяся деколониальная мыслительница Мадина Тлостанова объясняет, что постколониальная теория, которая оперирует в терминах ситуаций “пост”, не ухватывает сложность положения второго мира. Так, “пост” в “постмодернизме” обозначает первый мир, “пост” в “постколониальности” – третий мир, в то время как второму миру остается “пост” “посткоммунизма” (Тлостанова, 2011; -, 2019). Каким может быть место посткоммунизма в колониальном разделении Севера и Юга?
Помимо колониального различия Север-Юг (пример – Великобритания-Индия), Тлостанова предлагает имперское различие, которое обозначает положения разных империй в колониальной иерархии. Имперское различие, согласно Тлостановой, бывает внутренним – например, между севером и югом Европы – и внешним. Внешнее имперское различие проходит между империями первого и второго мира. Россия, как империя второго мира, всегда была аутсайдером для первого мира или “богатого севера”, как его называет Тлостанова. Схожим образом Вячеслав Морозов говорит о России как одновременно о субъекте и объекте колониальных отношений, называя Россию “угнетенной империей” (“subaltern empire”)1 (Морозов, 2015). То что Россия является империей, население которой не является дефолтной и, строго говоря, белой расой, запускает комплекс неполноценности, преломляющийся и умножающийся в колониальных амбициях на Российские/Советские колонии (Тлостанова, 2011). Страны и территории, которые испытывают на себе колониальное насилие России, Тлостанова называет “югом бедного севера”. “Юг бедного севера” находится в тени одновременно и колониальных и имперских различий. Эта тень – темная сторона модерности, и, согласно аргентинскому деколониальному мыслителю Вальтеру Миньоло, неотъемлимая ее часть (Mignolo, 2011). Сам Миньоло в то же время отказывается признавать связь российского и западного колониальных проектов, говоря о потенциале противопоставления западу (dewesternization), который представляет современная российская политика (Mignolo, 2015). Он полностью игнорирует работу Мадины Тлостановой, в соавторстве с которой он написал множество важных работ, в числе которых “Теоретизируя из границ”. (Mignolo & Tlostanova, 2006)
Российская модерность, хоть и значительно отличается от западной, отбрасывает свою собственную тень колониальности, которая лишь усиливается западной. В такой ситуации юг бедного севера оказывается в дважды уязвимой позиции. Если глобальный юг оказывается объединен в гомогенное пространство жертвы против его воли дихотомией Севера/Юга, то юг России (который включает в себя географически как юг, так и север) буквально находится в тени такого разделения (Тлостанова, 2011). Испытывая на себе колониальное желание России отомстить за проигранную битву с западной модерностью, юг бедного севера находится в позиции насильной атомизации в попытках выстроить сети солидарности. Сети солидарности представляют для российского колониализма в его советском и евразийском воплощениях объект для желаемой апроприации. Темная сторона российской модерности в этом смысле темнее модерности, описанной Миньоло. Об этом часто забывают левые теоретики, в большинстве случаев западные, говоря о хоть сколько-нибудь эмансипаторном потенциале Путинской власти и/или идеализируя советский проект.
Такое переплетение колониализмов прекрасно иллюстрирует судьба интерсекционального феминизма в России. Несмотря на популярность интерсекциональной рамки, она удивительным образом, не повлекла за собой автоматической рефлексии отношений колониальности и расы в локальном контексте. Интерсекциональный феминизм был импортирован и усвоен как готовый пакет концепций и проблем, который с трудом можно приложить к российскому контексту. Так, например, учась в бакалавриате, я знала куда больше о вопросах расизма и феминизма в США, чем расизма и феминизма в России, и ситуация начала меняться относительно недавно. Подробнее о колониальной динамике такого импорта можно прочитать в исследованиях российских исследовательниц Анастасии Дмитриевский и Виктории Кравцовой (Дмитриевская, 2019; Кравцова, 2020).
Необходимо учиться с, а не у постколониальной теории, принимая в расчет как колониальные, так и имперские различия. Важно не использовать постколониальную теорию как единственно верную точку отсчета – она не предлагает готовых ответов. Постколониальность – важная традиция, которая позволяет продуктивно искать сходства во множестве гетерогенных пересечений угнетения. Эти сходства обобщает традиция деколониальных и постколониальных исследований постсоветского. Она показывает как российский колониализм разделяет многие основания рациональности с западным проектом модернизации (Morrison, 2016; Morozov, 2015; Tlostanova, 2011).
Одно из таких пересечений, которое резонирует с постсоветским пространством, ставит под вопрос границы “постсоветского” и “посткоммунистического”. Постколониальный исследователь глобализации Арджун Аппадураи отмечает “бесконечную озабоченность” собой западом (Appadurai, 1996 в Chernetsky, 2007). Чернецкий добавляет: такая озабоченность происходит как в позитивных, так и в негативных терминах (Chernetsky, 2007). То есть так или иначе, разговор должен сводиться к империи – даже в случае ее критики, и не может существовать вне ее рамок. Такую замкнутость ставит под вопрос Леся Прокопенко в тексте “Выход из колонии. Прощай, империя” (Прокопенко, 2019). Более того, если рассматривать советский проект как проект колонизации, то легко заметить воспроизводство “бесконечной озабоченности собой”. “Много воспоминаний и историй имели место после развала советского блока, и мне бы просто хотелось задать вопрос – где мы сейчас спустя 23 года? Если Советский Союз через 23 года после его образования не называли “постцарским“, почему нас до сих определяют как “посткоммунистических”, и почему это релевантно? Неужели история замедлилась или закончилась, как сказал Фукуяма, после 1989?” спрашивает своих читатель_ниц польская культурная критик Агата Пызик (Pyzik, 2014). Ее вопрос показывает обозначенную фиксированность на империи в формулировке “деколонизация постсоветского” и необходимость альтернативы.
Цитата Пызик в тексте деколониальных беларуских художн_иц Сосновской и Борисенка, подчеркивает сложность разработки такой альтернативы – новой терминологии, которая приходит на смену постсоветскому (Сосновская & Борисенок, 2017). Они приводят генеалогию термина “новый восток”, который пытаются ввести взамен “постсоветского” Calvert Journal, Guardian, а также ряд исследователь_ниц. Борисенок и Сосновская рассматривают “новый восток” как новую стратегию экзотизации, с ее эстетизированным визуальным рядом коммунистического наследия. “Дать имя территории — значит освоить ее в терминах той или иной идеологии, вписать в определенную символическую матрицу — и в политическую игру” цитируют они беларускую философа Альмиру Усманову. Сосновская и Борисенок указывают на то, что “новый восток” как имя территории стирает все различия гетерогенного пространства. Политическая игра “нового востока” не видит различий в безликом ряду советских остановок, панелек, статуй Ленина, и так далее, втискивая локальный материал в готовую западную оболочку или оболочку, удобоваримую для запада. Они предлагают прорабатывать необходимую гетерогенность того, что принято называть постсоветским, через новые эстетические режимы, которые идут в оппозицию такому подходу.
Постколониальность или деколониальность?
Таким образом, можно заключить, что термины “постколониальный” и “постсоветский” невозможно использовать, по крайней мере в том значении, которым они обладают на данный момент. Согласно Тлостановой, альтернативу предлагает деколониальный выбор. Он отличается от постколониального подхода в проблематизации разделения на объект и субъект исследования, закладываемого названием “исследования” (“studies”) (Тлостанова, 2015). Деколониальная перспектива ставит под сомнение саму возможность говорить извне, занимая объективную позицию отстраненного наблюдателя, “эпистемологию нулевой точки отсчета” (Mignolo, 2007). Такое сомнение определяет написание этого текста, нарратив которого я соотношу с кадром рекламы крымского моста. На нем белый мужчина показывает своей образцово-белой семье светлое колониальное будущее. Несмотря на то, что в сравнении с расовым разрывом первого мира и третьего может показаться, что белая раса оперирует в пространстве второго мира менее очевидным способом, расовое деление второго мира отличается не меньшей силой. Кавказ – лишь один из многих примеров навязывания “символической черной расы” в оппозицию белой (Тлостанова, 2011). Легко убедиться в этом, вспомнив разнообразные расистские оскорбления, с которыми мы знакомы в виде ругательств и анекдотов – цвет расы в них проявляется наиболее выразительным образом. “Небелые” люди оказываются мишенью расистских оскорблений, акцентирующих небелый цвет их расы, вне зависимости от того, насколько физически белая их кожа. Более того, это не отменяет “конвенциональной” властной иерархии между черной и белой расами, существование которой подтверждают афророссияне, регулярно сталкивающиеся с этнической дискриминацией (Михеев, 2017; Адегбие, 2016).
В пространстве второго мира моя раса является белой. Я использую этот кадр, чтобы напомнить читателю об этом. Я пишу эту статью не потому, что у меня, как у интеллектуалки и представительницы академии, есть доступ к объективной правде. Я пишу, потому что мои колониальные привилегии гарантируют мне безопасность. Я могу говорить так, что меня не услышит государство, занятое репрессиями тех, кто стоит ниже меня в колониальной системе. Я призываю читать мой текст с осторожностью и помнить, что противоречие позиции белого человека, размышляющей о деколониальной теории, никуда не уходит. Привилегии, которые дают мне возможность говорить, определяют мою предвзятость. Я не могу встать на место мужчины из рекламы, и показать вам рукой в другую сторону, в сторону деколониального будущего. Я стою внутри той же системы, внутри которой находитесь и вы, хоть наши позиции и могут различаться.
Следуя деколониальному подходу, стоит поставить под сомнение не только дихотомию субъекта и объекта, но и прочие основы современных систем знания, включая монополию Запада на “высокую” теорию. Деколониальный подход критикует постколониальную теорию за воспроизводство такой монополии. Постколониальная теория предлагает лишь расширение западного канона и системы знания: взять Делеза или Лакана, чтобы проанализировать вопросы расы, вместо того чтобы усомниться в их универсальной применимости. Миньоло, формулируя ответ деколониального подхода, предлагает произвести более глубокий разрыв с практикой бесконечного калькирования западной теории через “размежевание” и “эпистемологическое неповиновение” (Mignolo, 2007). Тем не менее, эпистемологическое неповиновение может быть весьма трудным на практике. Его можно облегчить стратегическим использованием текстов западного канона. Например, использование понятия имперского различия может помочь доказать колониализм одной империи с помощью власти другой – проводить линию аргументации всегда легче, если эта линия совпадает с западным теоретическим мейнстримом. Мы можем совершить рекурсию и назвать такой жест своеобразным “стратегическим эссенциализмом”, временными сетями солиадрности, которые апеллируют к кажущейся универсальности природы угнетения (Spivak, 2008).
Несмотря на то, что разница между пост- и деколониальным подходами подробно разъясняется деколониальными мыслитель_ницами, на практике это разделение скорее размывается. Все деколониальные курсы, статьи и книги, которые я посетила и прочитала, постоянно смешивают автор_ок, которых можно было бы описать как постколониальных и деколониальных. Более того, из борьбы с колониальным насилием появляются новые области знания, которые невозможно встроить в это деление – я не могу с уверенностью отнести Дебору Коэн, канадскую исследовательницу логистики, к постколониальному или деколониальному подходу. Она не только ссылается и на Ахилла Мбембе, и на Франца Фанона, и на Мадину Тлостанову, но и разрабатывает совершенно иную точку входа в анализ колониального насилия (Cowen, 2014).
Важно не только то, что мы не можем с легкостью разделить постколониальный и деколониальный подходы. Деколониальный подход, происходящий из Латинской Америки, предоставляет вдохновляющую рамку, но ее ограничения схожи с ограничениями постколониальной теории. Как нас предупреждают Пызик, Сосновская и Борисенок, невозможно гомогенизировать постсоветское пространство, – для разных стран и сообществ, насильно помещенных в термин “постсоветское”, будут релевантными разные линии мысли. Пространства, испытавшие на себе насилие российского колониализма, знают множество концепций расы и пережили множество способов принуждения к их реализации. Такие множества невозможно отразить, заменив одну школу мысли другой – постколониальный подход деколониальным. Как справедливо заметил мой любимый коллега Марк Цинкевич, афрофутуристский подход к намеренно стертой истории может оказаться для Беларуси не менее продуктивным, чем работы о деколониальном опыте Латинской Америки (Цинкевич, 2020).
К сожалению, деколониальный подход не освобождается от дихотомий, которые сам же пытается упразднить. С одной стороны, Мадина Тлостанова вторит логике западного взгляда в своей работе, постоянно ссылаясь на художн_иц, широко известных западной аудитории и ожидающих западной оценки своей работы, одновременно создавая дихотомию между искусством и активизмом, рационализируя первое как более креативный способ сопротивления (Tlostanova with Kravtsova, 2019). Таким образом, из ее работ затруднительно узнать о формах деколониального движения, не аффилированных с институциями, которые в силу своей структуры будут воспроизводить и требовать воспроизведения логики западного взгляда. С другой стороны, деколониальная рамка может быть апроприирована и уже апроприируется российским колониализмом с такой же легкостью, как до этого была апроприирована постколониальная. 2019 год в России отметился серьезной метафоризацией деколониальности – подхватив термин от исследовательской школы “Деколонизация воображения” разнообразные институции оказались готовы деколонизировать все – театры, музеи, и т.д., но только не колониальные отношения как таковые, как указывает в своей статье Дарья Юрийчук2 (Юрийчук, 2020). Деколониальная повестка условных театров, музеев, университетов, воображения существует словно в отрыве от колониальной политики страны и людей, за счет которых они существуют. Как часто мы слышали в повестках культурных институций вопросы относительно того, что такое раса, расизм, и опыт расизма? Деколониальная оптика для институций, к сожалению, стала индульгенцией – поводом поговорить о колонизации западом, перекрывающей собственный расизм. В феминизме похожая ситуация давно происходит с трансфобным феминизмом – опыт угнетения словно освобождает от опыта угнетателя. Тем не менее, эта индульгенция была отвергнута рядом культурных инициатив, наиболее близкой из которых мне показался деколониальный опен колл независимого журнала КРАПИВА, который был запущен в контексте открытого протеста против колониальной интеграции с Беларусью.
Саша Алексеева в своей лекции “Деколонизация – не метафора” описала этот процесс по аналогии со статьей Евы Тук и Вайны Янг (Саша Алексеева, 2019; Tuck and Yang, 2012). Тук и Янг описывают процесс легкой адаптации деколониального дискурса, повсеместный на западе. Такая адаптация происходит за счет бесконечных призывов деколонизировать все подряд. При этом вопрос что такое, собственно, колониализм, и как деколонизация отличается от других проектов, ставящих своей целью социальную справедливость, не ставится. Тук и Янг отмечают, что необходимо не только задавать вопрос “что такое колонизация?”, но и каждый раз отвечать на него со всей конкретикой колониального аппарата, структурирующего отношения между определенными людьми, землями, “природой” и “цивилизацией” (Tuck and Yang, 2012). Они предупреждают, что без такой работы происходит метафоризация: деколонизация становится пустым означающим, которое может отсылать к любому опыту угнетения, полностью теряя весь радикальный потенциал.
Тук и Янг приводят список “колонизаторских упражнений в невинности” (мой вольный перевод “settlers moves to innocence”), попытки освободиться от вины и ответственности, не теряя при этом власти и привилегий. Эти упражнения – ментальная гимнастика, позволяющая объяснить почему белые люди не виноваты в системе угнетения, бенефициарами которой являются. Одно из таких упражнений в невинности – “колониальное передергивание” (“colonial equivocation”), гомогенизация “разнообразных опытов угнетения как колонизации.” В таком упражнении различные группы описываются как колонизированные без какого-либо анализа их отношений с структурой колониализма. В этой логике все являются колонизированными, или, если перефразировать, “никто из нас не является колонизаторами”. Такое упражнение четко прослеживается в различных культурных мероприятиях, описанных Юрийчук, в которых никогда невозможно понять кто является колонизатором, но все являются жертвами колонизации.
Такая метафоризация деколонизации и колонизаторские упражнения в невинности напоминают процессы, происходившие с постколониальной теорией в России до того, как деколониальность стала более известной. Эти процессы – именно то, что я обозначаю раннее в качестве стратегической апроприации постколониального дискурса. Они обозначают важную тенденцию в сфере современного искусства в России, когда целью проекта ставится критический анализ колониального прошлого, но реализованный проект на практике говорит об обратном. Постколониальность в таких случаях используется как бренд из которого вымывается политическая программа. Пример использования такого бренда – один из разделов выставки конголезского искусства “Худпром Конго”, которая прошла в 2017 году в музее современного искусства “Гараж”, посвященный коренному народу Чукотки. Призванная, по словам куратора раздела Валентина Дьяконова3, продемонстрировать колониальные процессы в России в отношении коренного народа Чукотки, в реальности эта часть выставки никак не проблематизировала взгляд богоподобного колонизатора советских антропологических фильмов, которые были на ней представлены, а экспликации демонстрировали колониальные процессы в России чуть более буквально, чем хотелось бы. “Санкционированного невежество”, в терминах Спивак (Spivak, 1999), позволило кураторам заявить, что гравированные морские бивни выполнены в “стиле”, напоминающем “японскую мангу”. Кураторский текст отбелил (от слова white-washing) эпистемологическое колониальное насилие так, что оно превратилось в “возможность … вкусить плоды цивилизации” (Худпром Конго, 2017), где “цивилизация” стратегически оказалась в кавычках только в английской версии текста. В экспликации не удалось найти не только кавычек там, где им следовало быть – не было репрезентации позиции самого коренного народа Чукотки и информации об их космологии. Постколониальность была сведена к википедийной информации о климате данной области, о том, что думают белые российские интеллектуалы по данному вопросу, но не подразумевала позиции самих коренных народов и стратегиям деколониального сопротивления.
Единственный постколониальный источник, который был использован в этой выставке, – это текст российского постколониального исследователя Александра Эткинда, который бы хотелось отметить отдельно как схожую апроприацию постколониальности, но происходящую уже в академическом поле. Его подход к российскому колониализму неоднократно критиковался Чернецким как радикальный поворот постколониального дискурса для поддержки и оправдания российской колониальной истории (Chernetsky, 2006, – , 2007). Украинский исследователь Сергей Жук в 2014 году подверг Эткинда подробной критике за “историческую советскую ностальгию” (ССЫЛКА). Тем не менее, Эткинд до сих пор занимает стратегическую позицию эксперта по вопросам постколониальной теории в России, в точности повторяя обозначенный Чернецким принцип апроприации. Эти примеры показывают, что постколониальный поворот в самой России все еще не произошел – не важно сколько выставок, лекций и семинаров были проведены по теме.
Распутывая колониализмы
Очевидно, необходим основательный анализ Российского колониализма, который не служил бы гомогенизации через произвольно интерпретируемые теги. Большая часть этой работы уже проделана автор_ками, на которых я ссылаюсь выше: говорить с позиции (пере)изобретения российской колониальности было бы некорректно. К этим исследованиям я хочу добавить одну важную перспективу: мне кажется важным рассмотреть Российский колониализм как внешний и переселенческий, а не как внутренний. Такую необходимость подчеркивает и Александр Моррисон (Morrison, 2016). Для внешнего колониализма характерно использование военных сил (а не гражданской полиции) и соблюдение дистанции между империей и колонией – то, что мы можем наблюдать на примере военного вторжения в Сирию. Переселенческий колониализм сочетает в себе признаки внешнего и внутреннего колониализмов. Военная экспансия происходит одновременно со смещением государственных границ, таким образом, что “биополитическое и геополитическое управление людьми, землей, флорой и фауной происходит внутри “домашних” границ империалистической нации” (Tuck and Yang, 2012). Рамка переселенческого колониализма снимает логическую невозможность деколонизации, которую представляет подход внутреннего колониализма, позволяет отследить перемещения границ империи и проницаемость разделения между внешним и внутренним колониализмами (Chernetsky, 2006). Более того, переселенческий колониализм показывает неуместность тезиса Эткинда о “ресурсозависимости” внутреннего колониализма России от нефти или пушнины – для переселенческого колониализма территория, природа и люди являются ресурсом в равной степени. Какую именно нефть искала советская интеллигенция на территории многочисленных крымских санаториев, построенных на землях депортированных крымских татар?4
Более того, переселенческий колониализм позволяет представить колониализм как структуру, а не как событие (Tuck and Yang, 2012). Необходимость такого подхода можно проследить на примере аннексии Крыма. Аннексия не может быть редуцирована до конкретного события, но осуществляется непрерывно через изменение населения полуострова. Устраняя проукраинские группы, арестовывая и депортируя в российские тюрьмы крымских татар, Россия изменяетдемографию полуострова, заменяя нежелательные группы российскими полицейскими и патриотами [2]. В терминах Жиля Делеза – аннексия является эмпирическим событием, частью проблемы-события, которое в своей чистой, идеальной форме (идеальное событие) является колонизацией (Patton, 1997). Таким образом, идеальное событие никогда не может быть исчерпано эмпирическими событиями – мы должны говорить о колонизации как структуре наряду с особенностями ее манифестации. Аннексия Крыма не имеет конкретной даты, она является структурой, одной из составляющих российского переселенческого колониализма. Таким образом, говоря о колониальном событии – будь то аннексия Крыма, очередной незаконный арест прохожего неславянской внешности или блэкфейс в культовом фильме АССА, чтобы вырабатывать способы деколониального сопротивления, мы должны фокусироваться на структуре этого события, Согласно Паттону, задача деколониальности – проблематизировать существующие решения, чтобы предложить новые (Patton, 1997). Такие решения могут быть предложены исходя из анализа колониальной инфраструктуры. Инфраструктура колониальности отражает структуру колониализма и его процессуальность, избегая гомогенизации и блуждания в разрозненном лесу эмпирических событий.
В своей работе “Состязательная инфраструктура” я предлагаю анализировать колониализм через инфраструктуры колониальных систем. Согласно Моханти, эти инфраструктуры состоят из деколониального сопротивления и колониального господства (Mohanty, 2003). Инфраструктура колониального господства может быть раскрыта через анализ логистических сетей империи. Согласно Деборе Коэн, логистические сети, картографируют логику современного империализма в его пространственном измерении (Cowen, 2014). Как я пытаюсь показать в моем проекте “Состязательная инфраструктура”, анализ пространственных характеристик колониальной инфраструктуры раскрывает колониальную логику, которая иначе остается скрытой от взгляда. “Состязательная инфраструктура” картографирует различные измерения Крымского моста, чтобы показать, как он усиливает российское колониальное присутствие в пространстве своего влияния. Это влияние распространяется далеко за рамки самого моста. Проект позволяет мне говорить о западном колониализме без “колониального передергивания”, о котором я упоминала выше. пример Крымского моста показывает, как российский и западный колониализмы с легкостью вступают в коллаборацию, усиливая друг друга в отношении нежелательных субъектов.
Этот подход был развит в другом проекте, который мы придумали и запустили вместе с Сашей Шестаковой – онлайн-платформе “Интермодальный терминал”. Интермодальный терминал задумывался как пространство для создания плюритопической герменевтики в отношении постсоветской колониальной логистики. Согласно Тлостановой, плюритопическая герменевтика ставит под вопрос подход монотопической герменевтики, который подразумевает изучение объекта исследования с помощью различных разделенных дисциплин,со своим собственным набором инструментов (Tlostanova, 2015). Плюритопическая герменевтика похожа на игровую площадку разных способов познания, на которой они могут продуктивно взаимодействовать друг с другом. Через такое взаимодействие понятие знания как такового и его необходимости будет пересмотрено, “чтобы сделать мир лучше для всех” (Tlostanova, 2015). Плюритопическая герменевтика в интермодальном терминале подразумевает диалог не только между пост- и деколониальными подходами, но и между исследователь_ницами, активист_ками и художн_ицами. Но, Интеромодальный терминал, способствующий такому взаимодействию, тем не менее оставляет открытым вопрос как мы с Сашей видим свое место в деколониальном сопротивлении. Мы, как белые колонизаторки, имеем доступ к эпистемологиям и местам, в которых редко можно увидеть небелых людей. Таким образом, в интермодальном терминале мы попытались определить свое место как создательниц альтернативной инфраструктуры, которая бы способствовала производству знания, активно замалчивающегося в таких пространствах. Невозможно изобрести универсальную формулу для разрешения этой проблемы. Логика, которой мы руководствовались в терминале, не гарантирует своей дальнейшей или настоящей легитимности.
Важно понимать, что альтернативные деколониальные инфраструктуры уже активно процветают вне пространств, связанных с производством высокой теории – примеров деколониального низового активизма множество. Центральной для моей исследовательской практики, и наиболее вдохновляющей для меня, стала инфраструктура гражданского объединения “Крымская солидарность”. Работа этого объединения, направленная на поддержку жертв политический репрессий в Крыму, производится и структурируется крымскими татарами. Крымская солидарность — это сеть юрист_ок, журналист_ок и активист_ок, которые оказывают помощь репрессированным и их семьям. Более того, Крымская солидарность документирует и архивирует новую темную страницу в истории крымских татар, сохраняя историю угнетения и сопротивления для будущих поколений. Крымская солидарность, как и другие схожие инициативы, активно создают деколониальные будущности и их генеалогии, которые мы должны поддерживать и у которых мы должны учиться.
Деколониальная множественность прошлых и будущих уже здесь.
Это – расширенный перевод статьи “The Futures of Russian Decolonization”, написанной для издания Strelka.Mag. Анна Энгельхардт выражает благодарность за редактуру англоязычного текста Тимуру Золотоеву, за редактуру перевода Дарье Юрийчук и редакции КРАПИВА. Текст также был дополнен авторкой для публикации на платформе STATUS в 2021 году и новая версия публикуется без редактуры со стороны платформы.
Appadurai, Arjun. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. цитируется в Chernetsky, V. 2007. Mapping postcommunist cultures: Russia and Ukraine in the context of globalization. Montreal: McGill-Queen’s University Press.
Babkov, I. 2005. “Etika Pogranichya. Transkulturnost kak Belarussky Opyt [The ethics of borderlands. Transculturality as a Belarusian experience]”. Perekrestky (3 – 4): 127 – 36.
Chernetsky, V, N. Condee, H. Ram, and G. Spivak. 2006. “Nobel lecture 2005 – Forum: Conference Debates – Are We Postcolonial? Post-Soviet Space”. Publications of the Modern Language Association of America. 121 (3): 819.
Chernetsky, V. 2007. Mapping postcommunist cultures: Russia and Ukraine in the context of globalization. Montreal: McGill-Queen’s University Press.
Cowen D. The Deadly Life of Logistics Mapping Violence in Global Trade. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2014.
Iuriichuk, D. 2020 (forthcoming). Results. [in Russian: Itogi]. Nozh.
Mignolo, W. , Tlostanova, M. (January 01, 2006). Theorizing from the Borders: Shifting to Geo- and Body-Politics of Knowledge. European Journal of Social Theory, 9, 2, 205-222.
Mignolo, W. 2007. “INTRODUCTION”. Cultural Studies, 21:2-3, 155-167, DOI: 10.1080/09502380601162498
Mignolo, W. 2011. “Geopolitics of sensing and knowing: on (de)coloniality, border thinking and epistemic disobedience”. POSTCOLONIAL STUDIES. 14 (3): 273-283.
Mignolo, W. 2011. Darker Side of Western Modernity. Duke University Press.
Mignolo, W. 2015. Global Coloniality and the World Disorder. Decoloniality after Decolonization and Dewesternization after the Cold War. 13th Rhodes Forum.
Mohanty, C. T. ““Under Western Eyes” Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles.” Signs 28, no. 2 (2003): 499-535. doi:10.1086/342914.
Moore, D. 2001. Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique. PMLA,116(1), 111-128.
Morozov, V. 2015. Russia’s Postcolonial Identity: A Subaltern Empire in a Eurocentric World.
Patton, P. “The World Seen From Within: Deleuze and the Philosophy of Events.” Theory & Event 1, no. 1 (1997) https://muse.jhu.edu/ (accessed April 29, 2019).
Patton, P. 2006. The Event of Colonisation. Edinburgh University Press.
Pavlyshyn, M. 1992. “Post-colonial Features in Contemporary Ukrainian Culture.” Australian Slavonic and East European Studies 6.2, pp. 41-55.
Pyzik, A. 2014. Poor but Sexy: Culture Clashes in Europe East and West. Zero Books.
Sosnovskaya, O., Borisionok, A. 2017. Старый запад и новый восток. Художественный Журнал.
Spivak, G. 2008, Other Asias. Oxford: Blackwell.
Spivak, G., Condee, N., Ram, H., & Chernetsky, V. (2006). Are We Postcolonial? Post-Soviet Space. PMLA,121(3), 828-836. Retrieved January 27, 2020, from www.jstor.org/stable/25486358
Tlostanova, M. 2011. “The South of the Poor North: Caucasus Subjectivity and the Complex of Secondary “Australism””. The Global South. 5 (1): 66.
Tlostanova, M. 2015. “Can the Post-Soviet think? On coloniality of knowledge, external imperial and double colonial difference”. Intersections (Hungary). 1 (2): 38-58.
Zabuzhko, O. 1996. “Contemporary Ukraine: Perspectives of a Woman Writer in a Post- Colonial Culture.” Presented at the Harriman Institute, Columbia University.
Zhuk, S. 2014. Ukrainian Maidan as the Last Anti-Soviet Revolution, or the Methodological Dangers of Soviet Nostalgia (Notes of an American Ukrainian Historian from Inside the Field of Russian Studies in the United States). Ab Imperio, 3/2014, pp. 195-208
Адегбие, C. 2016. Нигериец, таджик и кореянка — о том, как жить в России с неславянской внешностью. Афиша.Daily.
Дмитриевская, А. 2019. Гендерные исследования в России: картирование силовых полей. Интермодальный терминал.
Цинкевич, М. 2020. Внеплановый сын африканских трав. Крапива.
Если Тлостанова пользуется деколониальным концептуальным аппаратом, то Морозов исходит из постколониального.↩
На момент написания данного текста статья Юрийчук готовилась к публикации в издании “Нож”, но, к сожалению, на данный момент так и не была опубликована.↩
Во избежание недоразумений мне кажется важным отметить, что “Худпром Конго” присутствует в данном тексте в качестве одного из примеров, характерных для обозначенной тенденции. Я выбрала эту выставку в качестве примера, так как ее критика легла в основу моего финального эссе для курса “Деколониальные методы и эпистемологические различия”, написание которого совпало по времени с “Худпромом Конго” – с его полным содержанием можно ознакомиться по ссылке. Она не является уникальным феноменом, выбивающимся из контекста, и у меня нет каких-либо претензий личного характера к ее кураторам.↩
Крымские татары – коренной народ Крыма, чьи земли были переданы советским колонизаторам в результате этнической чистки. Эти земли в СССР стали престижной собственностью и были застроены резиденциями и санаториями. Подробнее этот вопрос разбирается в проекте “Забота о зыбкой земле”.↩
This site uses functional cookies and external scripts to improve your experience.
This site uses functional cookies and external scripts to improve your experience. Which cookies and scripts are used and how they impact your visit is specified on the left. You may change your settings at any time. Your choices will not impact your visit.
NOTE: These settings will only apply to the browser and device you are currently using.
This site uses functional cookies and external scripts to improve your experience.
This site uses functional cookies and external scripts to improve your experience. Which cookies and scripts are used and how they impact your visit is specified on the left. You may change your settings at any time. Your choices will not impact your visit.
